引言

就西方哲學而言,"自我"是知識與主動的來源,一切關係的交集點。"無我"正和西方哲學相反,是佛教的關鍵之一:"一切法無我"為"法本"。在其他東方思想和宗教裡也可看出和"無我"同樣的觀念。實際上,"我""無我"各有多義,且內容不一。此外,按四部阿含經,無我法門,真深難見,不易通達1。

從基督徒的觀點來看,無我觀念是不易被接受的。按景耀山神父的看法,"基督教的人文主義肯定上帝的地位,也肯定人的地位。人的實在性和我們的基本信仰是息息相連的……泛佛無我論者則認為唯一的現實投射出無數的幻念,無數的迷夢,而這些幻念與迷夢並不是任何主體的幻念與迷夢。"2

張春申神父提出同樣的問題:"有與無相對,有是最為尋常的經驗,因此對我說來,有表達信仰非常自然。"3也就是說在基督徒神學中,"無"和"無我"的位置是不確定的。

本文的目的並不在於分析佛教無我觀念的多義性,而在審視"無我"思想的批判方式來解釋有關"位元格"的新約道理。筆者先略述西方哲學的"自我"與"位格"基本概念,為的是跟無我觀念作比較。這樣的比較,能幫助我們多瞭解一些有關"我"與"無我"以基督的位格為主的新約道理。

I、西方哲學的"自我"觀念

一般來說,"自我"(ego或self)代表個人對自己的一切觀念。從聖奧古斯丁到笛卡兒的"我思故我在"可說是西方思想的根源。自我意識(self-consciousness)是知識的基本條件。西方哲學、倫理學與知識論的基礎就是自我的實體性。很多哲學家認為人的自我是絕對的,位格(person)的本質特性是精神的自我意識及相應的自我設計能力。所謂的位格是按一個"設計"建立的,這就是一個現代哲學(特別是存在哲學,existential philosophy)的特點。例如,根據馬賽爾(Gabriel Marcel)的說法,人是主體(subject)而非客體,他必須透過主體位際的溝通和分享才能實現自己。人必須忠於自己的承諾,並寄望於無限的"你"。也就是說,研究"自我"的現代哲學抱負,是建立在"我"與"你"之間的溝通基礎上。加上,現代的"存在哲學"強調個人的自由抉擇是絕對的:因為人唯有在抉擇時才會承受自己的存有,真正屬於他自己而成為"存在",他就是完全地實現了他的位格性。對位格主義(personalism)來講,位格之高於其他一切事物,在於他能自由地抉擇自己的路徑。位格主義的根源在於基督徒信仰:從思想史的觀點而言,基督宗教之堅決肯定人的精神性與靈魂不死,從位格不可侵犯的尊嚴建立了基礎。

雖然如此,西方的一部分思想認為,自我,基本上與一個更大的整體密不可分,且認為自我是屬於"大我"的一部分,不論我們是如何定義這樣的"大我"4。可是在思想形成過程中,大多數哲學家仍以自我為中心,且認為研究自我是倫理學,心理學與現象學的必要基礎。例如,依據馬斯洛(A.Maslow)看法,存在心理學(existential psychology)強調"自我身分的觀念,和自我身分的經驗,而所謂自我身分,是就其為人性以及和人性有關之任何哲學,或科學的主要條件而言的。"5我們也應該注意到,以自我為中心的哲學傳統是"人權"思想的根源,同時也在現代社會產生了"實現自我"的趨勢,所以,"自我",雖然在西方國家中也受到了不少批判,但還算是思想與生活經驗的最基本觀念。


Ⅱ、"無我"為"法本"

“無我"是佛教的"三印法"之一6。"無我"一方面為"人空",乃是人沒有常恆自在的主體;另一方面為"法空",認為一切都由種種因緣和合而生,不斷變遷。按金剛經,一切事物空幻不實,"實相者則是非相"。也就是說,"無我"和"無相"觀念有很密切的關係。

佛陀處中道所說"有業報而無作者"之無我法門是佛法的心要。可是甚至對佛教徒來說,無我觀念不易接受:就生活經驗而言,人都具有見物,聞聲,覺苦樂等等經驗;如果"無我",那麼到底誰還能見聞覺知?誰還能立志改惡遷善?為克服這樣的困擾,聖嚴法師答說,從自我到無我,和信心態度的建立很有關係:"大信心和其他的條件一樣,與我所形容的從小我到大我,最終到無我的境界,有很深的關聯。大信心開始於對個人的信心-一首先你要肯定那個狹窄的小我感覺,究竟誰是那個需要有信心的人?是我,是我需要信心。所以你一定先掌握那個狹窄的小我觀,你必需以一種清晰、堅固的方式去知道這個我,同時確信你,可以修行。"7聖嚴法師也說明:"你們應該明白為什麼我們必須從原有的小我開始修行,而不可以好高騖遠,因為它是你到達無我境界的車乘。"8

換言之,假如一個人不瞭解"自我"層次,也就無法瞭解"無我"的最後真義9。自我的層次包括三種:"自私"的自我乃是一個人、一個團體、一個國家的"小我",為自利努力而不明白他人或生靈萬物,他們也有權力生存。"大我"就是對一切人施以平等的待遇,平等的關懷的根源。最後,實相的自我就是"無相"。"無相"是因為"無常",是因為有時間上的變動及空間上的轉換:"就佛法而言,實相即空相,空相即無相。以空為自我:即是放棄自私的、自利的,以自我為中心或以功利主義為出發點的種種觀念執著,這才是實相,才叫無相,才是解脫。"10

金剛經云"無我,無人,無眾生,無壽",都是同樣的看法,目的也都一樣:使個人領悟"有業報而無作者"這個道理來化解自我。金剛經雲:"若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。"又雲:"應無所往而生其心。"會化解其"自我"而"無所往"的人也會"生其心"。"無我"乃是同時覺悟的過程與結果。印順法師有這樣的闡述:"佛說無我有兩方面:(一)眾生執我,所以自私;無我是化私為公(利他為前提)的道德根本要則。(二)眾生執我,我所見,所以惑於真理,流轉生死;得無我見就可以打破惑。業纏縛而得解脫。所以,無我又是離系得解(自利為歸宿)的根本原則。"11″無我"與"空"的關係此處不再贅述,僅提出下列一段經文:"色者無常;其無常者即是苦也;苦者無我;無我者空,以空、無我、彼空。如是智者之所觀也。痛、想、行、識亦複無常、苦、空、無我;其實空者彼無、我空。如是智者之所學也。"

12″空"是透過"無我"的觀念而被瞭解13。大乘義章一曰"空與無我眼目異名",無量壽經下曰"通達諸法性。一切空無我。"14但是,我們應該注意到,在佛教中"空"非"虛無",而是事物之虛幻不實,沒有質的正常性和獨立實體,故"人我"為"空"。

總括而論,不能說佛教否定自我的存在,而應說它所否定的乃是一個獨立、自足而自主的自我的幻想。我們還能問:如果"無我"概念如上,在悟境中,自我可否存在?關於此點,佛教各派的說法不一。按聖嚴法師,"要找你的其我,你必須失去你的自我15,然而他也說"我不存在,你更不能做任何事情;被除去的,只是私我……,在真理中,即是消滅了對自我的執著。因此你不應該以為我不存在於悟境,悟境的我之存在,即代表了一切。在佛教裡,我們常說悟境是無我的,因為我們沒有更好的字眼來表達它。"16

無可諱言,一些佛教宗派是不會接受這樣的"真我"觀念17。可是就我們而言,最重要的是,我們現在能多瞭解"無我"對"自我"概念的批判價值。根據我們的瞭解,而且不管各個佛教宗派之間的差異性,批判價值是雙重的:(一)"無我"的觀念可以驅散"自我"的幻想,後者以為可以客觀的體驗世界及本身的存在,然而"自我"本身卻是偶然的且瞬息即逝。(二)"無我"與"大我"的觀念,在"綁"觀念顯示出與"自我"的瞬息即逝特性的主動承諾之下,可以合而為一。現在,研究道家思想能幫助我們深入這樣的批判。


Ⅲ、"二我"與道家思想

佛教進入中國以前,在老莊思想中已經可見一種"無我"觀念。莊子齊物論曾引用一篇年代稍早的古文:"故曰至人無己。神人無功。聖人無名。"莊子第二章也可發現"吾喪我"的基本道理:"今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟,而未聞地籟,汝聞地籟,而未聞天籟夫!"。徐小躍的評論如下:"莊子把人之所以執滯於物的原因歸咎於人的執滯於己,即執滯於有形的軀體和有成見成心的假我、小我,因此,他要通過吾喪我的忘己方法來做到無情無心而至無物,從而最終從內外雙方否定執滯,使真我、大我顯現,達到與無限的宇宙和本然的道天合而為一的目的。18

道家思想跟佛教一樣:一方面,若不重視"我"的實現,則無法進入"吾喪我"的過程:"天下之不在於彼,而在於我。不在於我,而在於我身。身得則萬物備矣。"(淮南子第一章)另一方面,"我"是不能存在的;"指窮於為薪火傳也,不知其盡也。"(莊子,養生主)淮南子又雲:"我尚何存……不知天下之已我備其物與,且惟我而物無不備者乎。"(淮南子,第七章)"我"雖然是必經生死過程,但是莊子天道雲:"而心未嘗死乎",淮南子第七章又雲:"而神未嘗死乎"。不知死不知生乃是"吾"。顏成子遊對東郭子基說:"自吾聞子之言,一年而野。二年而從。三年而通。四年而物。五年而來。六年而鬼入。七年而天成。八年而不知死不知生。九年而大妙。"(莊子寓言)這就是"吾喪我",也就是"無我"的過程:在喪我過程中,為的是最後進入"大妙","吾"會超越"鬼"和"天"(亦即陰和陽),也會超越死與生。老子第一章雲"常無欲以觀其妙"已經表達同樣的道理。

所以,在道家思想中,"真人"也是"無所往"的:"虛無者至之所居也……所謂真人者,性合於道也。固有而若無,實而若虛。"(淮南子第七章)當然,道家與佛教之間,"無"這個觀念不完全一樣。簡而言之,佛教的重點在於"無我",而道家的關鍵在於"無為"。但是"無為"狀態也在認為我的行動是不屬於我自己,在認為"我"非我的事業的所有者:"功遂身退天之道"(老子第九章)所以,不論談"無我"或"無為","少私寡欲"(老子第十九章)是"無"思想不變的道理。"少私寡欲"態度使人瞭解"反者道之動"為靈修經驗的原則,而只有瞭解"反者道之動"的人能洞察"有生於無"的奧秘(見老子第四十章)。

IV、在新約中的"自我"與"無我"的吊詭性

新約的"自我"與"無我"觀念如何?我們直接地說,在新約裡無法找到這樣的"觀念",因為新約不闡述哲學思想,而是宣佈基督的聖死與復活對人類的意義。所以,我們應該開始研究的,不是一些抽象概念而是新約所表達的對"我"的基本生活態度。在福音中,"我"的現實價值顯而易見:應該拯救的,就是"我",就是我的肉體。"若你的右手使你跌倒,砍下它來,從你身上扔掉,因為喪失你一個肢體,比你全身投入地獄裡,為你更好。"(瑪五30)"我"的肉體,"我"的靈魂,全面的"我"比所有的東西更有價值:"人縱然賺得了全世界,卻賠上了自己的靈魂,為他有什麼益處?"(瑪十六36)不但"我"對我自己很有價值,而且"我"的存在與現實對天父更有價值:"兩隻麻雀不是賣一個銅錢嗎?但若沒有你們天父的許可,它們中連一隻也不會掉在地上。就是你們的頭髮,也都一一數過了。所以,你們不要害怕;你們比許多麻雀還貴重呢!"(瑪十29-30)

好像福音的教學方法如此:應該先重視我自己,來真正地進入耶穌話語中的基本吊詭性:"誰獲得自己的性命,必要喪失性命;誰為我的緣故,喪失了自己的性命,必要獲得性命。"(瑪十39)(見道德經第四十二章:"物或損之而益,或益之而損"。)這就是福音的恆常道理。我們下面要談耶穌"為我的緣故"的含意,可是第一個問題:"喪失自己的性命"和"無我,吾喪我"的過程是否類似,是否有同樣的意義?在福音中有三個比喻可以幫助我們明瞭基督徒的"無我"或"吾喪我"過程:

第一個比喻為"奴僕"

為告訴門徒態度應如何,耶穌經常引用"奴僕"的比喻。他對自己說:"我在你們中間卻像是服事人的。"(路二十二27)也對他的門徒說:"既做完吩咐你們的一切,仍然要說:我們是無用的僕人,我們不過做了我們應做的事。"(路十七10)又雲:"誰若願意在你們中為首,就當作你們的奴僕。"(瑪二十27)奴僕到底是沒有自我的人,且應按主人的意願做事。

第二個比喻為"兒童"

“誰若不像小孩子一樣接受天主的國,決不能進去。"(谷十15)兒童比喻尤其豐富,所以,在許多意思中,可見"回復兒童"這個道理有放棄自己的習慣與地位、放棄獨立的自我的意思。所以,"回復兒童"也就是進入"無我"。道德經裡,所謂的"複歸於嬰兒……複歸於無極"是一樣的意思。(老子第二十八章;也見第十。第四十九章)

第三個比喻為"麥子"

“一粒麥子如果不落在地裡死了,仍只是一粒;如果死了才結出許多子粒來。"(若十二24)落在地裡的一粒麥子乃是很有力量的"亡我"過程的一個比喻。為表達天國的發展,耶穌最喜歡引用的象徵是種子,然而種子是無法保有它自我的東西。

所以,奴僕、兒童和麥粒的三個比喻描寫一種"喪我",一種"無我"過程:欲入天國的人應放棄他的利益,放棄他的地位和自覺,也應放棄自己的存在。

在福音中也能找到"有業報而無作者"的道理。我們已經引述"無用的僕人"的比喻:僕人一定會受到獎勵或懲罰(佛教所謂的業報),但是他的行動不屬於他。可以說,僕人不能稱他是其行動的"作者",這就是福音一貫的道理:"當你施捨時,不要叫你左手知道你右手所行的。"(瑪六3)更重要的是,"有業報而無作者"乃是耶穌自己的心態:"住在我內的父,做他自己的事業。"(若十四10)耶穌在十字架上是否為救恩的"作者"?若他是所謂"作者"的話,我們應強調的是,他的動作是按"無為"狀態而來的。也就是說,我們現在要面對的問題為:可否確定耶穌的位格是按"無我"而來?


V、基督的"無我"

表面上,談一個人的"無我"是矛盾的。但是"基督"與"無我"的認同到底是神學的傳統主題。耶穌基督的統合(identity)在於"空虛自己"(kenosis),在於進入無我的狀態。"他雖具有天主的形體,並沒有以自己與天主同等,為應當把持不舍的,卻使自己空虛,取了奴僕的形體,與人相似,形狀也一見如人;他貶抑自己,聽命致死,且死在十字架上。"(斐二6-8)我們應該注意到的是,"空虛自己",除了"謙下"或"自卑"的意思之外,還有更深的意義:因為耶穌的聖死啟示天主的真形體,我們可以說天主的形體包括"空虛",天主型態裡有"無"。三位一體的教義就有這個意思:天主是不會保有他"自我"的一個天主,他是完全舍其命、又從其奉獻中再生的一個天主。耶穌雲"我舍掉我的生命,為再取回它來"(若十17),他這樣描寫天主的生命動力。也就是說:耶穌與天父的關係形成耶穌的認同,他在他的生活中發現這個奧秘,就完全地超越他個人的自我來參與天主的"無我"。這就是聖若望福音的主題:"你不信我在父內,父在我內嗎?我對你們說的話,不是憑我自己講的;而是住在我內的父,做他自己的事業。"(若十四10)在若望福音中,最能表達耶穌"無我"的一個比喻是"門":"我就是門,誰若經過我進來,必得安全;可以進,可以出……"(若十9)"門"是一個空間,亦是"自我"的強烈表徵。最能表達耶穌"無我"的是飲食的聖事,因為餅是可以分開的,也是應該被完全消費的一個東西,所以餅能變成"無相"、"無常"和"無我"的象徵。此外,餅也表達我們所謂的"自我與無我吊詭性",因為餅乃人賴以生存的食糧。餅的象證跟麥粒一樣,讓我們瞭解到犧牲其生活的人才能結出許多子粒來。

VI、"無我"與復活

有人認為,耶穌的聖死顯示了耶穌位元格的"無我",但復活的基督已經超越了"無我"狀態。對上述觀點,筆者看法不同:基督的復活狀態是根據"無我"觀察而出來的。有關"復活"與"無我"觀念之間的關係,我們先聽聽Lynn de Silva的意見:"在基督的自我空虛裡,自我的痕跡全被煙沒……基督否定了自我,然而並不失去自我。降生以後由於神和有限的存在相認同,她否定了自我;但因她同時又和無限者(神)相認同,她並未失去自我。基督之向雙方認同,構成了有限者與無限者之間的關係。這個關係的獨特之處,系在於它仍是無條件認同有限者與無限者。這就是基督自我空虛的原理。這個原理和佛教空的理論有相近之處。"19因為如此,基督的光榮也顯示天主的"無我"的實體。

前文已經引用了斐理伯書第二章來解釋耶穌的"空虛自己"過程。我們現在要研究斐理伯書如何描寫基督的光榮:"為此,天主極其舉揚他,賜給了他一個名字,超越其他所有的名字,致使上天,地上和地下的一切,一聽到耶穌的名字,無不屈膝叩拜;一切唇舌無不明認耶穌基督是主,以光榮天主聖父。"(斐二9-11)望文生義,這段文章好像告訴我們復活的基督已經超越了"無我"狀態,進入天父的光榮。然而,基督得到的名字是新名字,是"超越其他的名字"的,也就是說,主(Kyrios)這個名字現在不代表個人的自我,而是表現救恩的力量。道德經第一章雲"名可名,非常名"。復活以後,主(Kyrios)乃是超越一個自我的名字之"常名"。分析耶穌受洗,使我們更加瞭解在復活狀態中的基督位元格為何:耶穌受洗的故事是按聖詠第二首寫的。本聖詠雲"你是我的兒子,我今日生了你。

“"今日"這兩個字很重要:表示聖父不斷賜予聖子新生命;因為聖子存在的本質是不斷的從聖父得到生命,所以神不是"自主"的,她沒有自我;同樣的,因為聖父存在的本質是為聖子不斷的付出她自己,所以她不是"自足"的,她也沒有自我。"沒有自我的位元格"的關係可以稱做單純交換,而"單純交換"也可以稱為"聖神"。所以我們現在能說:天主的"無我"乃謂聖神。Ⅶ、Ⅶ、信友的"無我"經驗在我們所處的階段,是否能夠厘清基督宗教的"無我"與佛道的"無我"之間的相異點?這或許是沒有必要的。首先,因為佛教宗派內的差異極大,所以無法做出大概的分析。接著,因為像"無我"這樣的用語不屬於傳統基督宗教的字彙,所以我們有可能混淆不清。最後,因為清點出基督宗教及佛教的"無我"之間的差異,會將我們帶領至前述兩個宗教信仰的系統中,然而大家知道這兩個宗教是極其不同的!此外,我們無意將"無我"的觀念定義成一種固定的想法。我們比較有興趣的是它所提出的靈修途徑。最後一個引人注意的問題是:信友的靈修經驗是怎樣的由無我的覺醒來決定?

信友的歸化過程從"無常"經驗開始:"你命世人們仍歸灰塵,說:‘歸來,亞當的子孫們!’因為千年在你的眼前,好像是剛過去的昨天。"(詠九十3-4)此外,信友發現,他不但無法控制他的生命,而且無法控制他的行動:"我不明白我作的是什麼:我所願意的,我偏不作;我所憎恨的,我反而去作……實際上,作那事的已不是我,而是在我內的罪惡。我也知道,善不在我內,即不在我的肉性內,因為我有心行善,但實際上卻不能行善。"(羅七15-18)因為如此,"沒有一人行善,實在沒有一個。"(詠十四3,也見羅三10)信友發現,他應放棄他的"自我"才能跟基督一起進入"空虛自己"的救恩經驗。也就是說,受洗的人參與耶穌的"無我"。"你們已經死了,你們的生命已與基督一同藏在天主內了。"(哥三3)放棄了他"自我"來"穿上基督"(迦三27)的信友於是說:"我生活已不是我生活,而是基督在我內生活;我現今在肉身內生活,是生活在對天主子的信仰內。"(迦二20)可見參與基督的聖死的人也已經參與他的復活,而參與基督復活的人則能不斷深入"無我"之經驗:"因為你們凡是領了洗歸於基督的,就是穿上了基督:不再分猶太人或希臘人,奴隸或自由人,男人或女人,因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。"(迦三27一28)參與基督復活的信友也知道,他和基督獲得重生:"你們原已脫去了舊人和他的作為,且穿上了新人,這新人即是照創造他者的肖像而更新,為獲得知識的;在這一點上,已沒有希臘人或猶太人……奴隸、自由人的分別,而只有一切並在一切內的基督。"(哥三10-11)

“誰獲得自己的性命,必要喪失性命;誰為我的緣故,喪失了自己的性命,必要獲得性命。"(瑪十39)"為我的緣故"這五個字的意思不在於"放棄自我"按另一個意願行動,而在於繼續死而復活的基督之"無我"經驗。

結論

本文的題目包羅萬象,惟恐挂一漏萬。雖然如此,筆者希望現在我們比較明瞭"無我"觀念對神學的關連性與貢獻。最後,筆者要提出另外一個問題:我們上面引用了"沒有自我的位格"之說法。從傳統哲學來看,這種說法是互相矛盾的。但是我們已經強調了,憑藉現代哲學,"位格"之本體乃位格的"設計能力",位元格是根據一個"設計"建立的,位格不在於一個固定的實體,而在於一個不斷創造的將來。從這樣的看法來說,佛教與道家的"無常"道理和基督教對"位格"的著重點也許能彙成:在建立自己的過程中;"位格"應該先經過"無我"經驗,放棄獨立和自足的幻想來開發一個自我能力外的設計力量。深入無我的經驗乃是建立位格必需的過程之一。換言之,惟有進入這樣的改造過程的人,才能領悟天主帶給人類的恩賜。最後,在進入"無我"過程中,信友也將相信"終極"的啟示能完成我們的改造:"現在我們是天主的子女,但我們將來如何,還沒有顯明;可是我們知道;一旦顯明了,我們必要相似他,因為我們要看見他實在怎樣。"(若壹三2)